I få ord først, hvem var Mikhail Bakunin? I rekken av grunnleggende anarkistiske teoretikere blir Bakunin gjerne oppfattet som den som omformer Proudhons mer håndverksbaserte "mutualisme" til en klarere revolusjonær sosialistisk teori, en "kollektivisme" med appell for de brede arbeidende masser. Bakunin er imidlertid ikke mest kjent som teoretiker, men som barrikadekjemper og revolusjonær organisator. Det er Bakunin som i den 1. arbeiderinternasjonale og andre steder, legger det organisatoriske grunnlaget for at den egentlige anarkistiske bevegelse skal begynne å utvikle seg fra ca. 1870 av.

De fleste av Bakunins arbeider er kortere artikler med utgangspunkt i den dagsaktuelle situasjon; hans hektiske liv ga ham i liten grad anledning til å skrive lengre bøker. Han skal også selv ha innrømmet at han manglet evnen til å følge strenge skriftlige disposisjoner og strukturer, og ofte var tilbøyelig til å fortape seg i digresjoner. Så ingen av hans prosjekterte bøker ble ferdiggjort – kanskje med unntak av Statlighet og anarki fra 1873. Dette forklarer også hvorfor man ofte har foretrukket å utgi Bakunins tekster i utvalg og utdrag, slik at man dermed får tatt med de beste passasjene fra hans lengre (men altså ufullførte) arbeider. Et slikt tekstutvalg er Centralism eller självförvaltning, som ble utgitt på Federativs förlag i 1980 og som fremdeles er å få tak i.

Den mest kjente og hyppigst publiserte lengre teksten av Bakunin er Gud og Staten fra 1871. Dette var også det første og altså inntil nylig eneste verket av Bakunin som ble utgitt på norsk, (av "Norges Social-anarkistiske forbunds forlag" i 1924, og opptrykt i faksimile av gruppa "Kommunen" i 1971). I dag er boka tilgjengelig på svensk (Gud och Staten, Federativs förlag 1995).

Hovedteksten i Det revolusjonære spørsmål er den andre av Bakunins mest kjente lengre tekster, "Føderalisme, sosialisme og antiteologi" fra 1867, som er på ca. 150 sider. Faktisk skal det være den første lengre teksten der han forsøker å gi en mer omfattende fremstilling av sine ideer. Det er også en av hans første klart anarkistiske tekster (selv om betegnelsen "anarkisme" ikke opptrer i teksten, derimot "revolusjonær sosialisme", og dens motpol "statssosialisme"). Teksten ble skrevet for en borgerlig-pasifistisk organisasjon med sete i Geneve i Sveits, "Ligaen for Fred og frihet", som bl.a. arbeidet for å unngå en europeisk storkrig. (Av kjente personligheter som støttet denne organisasjonen, kan nevnes Victor Hugo og John Stuart Mill.) Bakunin hadde sannsynligvis ingen illusjoner om organisasjonens revolusjonære potensiale, men ønsket å bruke den i propagandaøyemed. Hans opptreden på organisasjonens kongress i 1867 var for øvrig Bakunins første offentlige opptreden på 18 år, og som den legendariske skikkelsen han på denne tiden var blitt, bl.a. pga. sine bedrifter i 1848 og etterpå, sine fengselsopphold og sin eventyrlige flukt, ble han mottatt med stormende applaus fra de 6000 delegatene da han – "som en noe subbende og for tidlig eldet mann, skjødesløst påkledd og ikke altfor soignert", som det heter i et historieverk (i dette tilfelle Woodcocks Anarchism...) – gikk fram for å innta sin plass på podiet.

Han ble valgt inn i Ligaens sentralkomité, som han i stor grad skal ha klart å påvirke under arbeidet med å forberede neste kongress, og det er som et innslag i denne påvirkningsprosessen at han skrev det omtalte arbeidet, som aldri ble utgitt i Bakunins levetid, selv om det etter sigende skal ha blitt ferdig satt og det også skal ha eksistert et prøvetrykk av det.

Føderalisme kontra nasjonalisme.

I den første og korteste delen av skriftet redegjør og argumenterer Bakunin for nødvendigheten av en føderalistisk organisering av Europa nedenfra og opp. ("Føderalisme", slik det ble et viktig prinsipp i anarkismen fra og med Proudhon, er en fri sammenslutning av enheter på like fot, altså uten over- og underordning). En av hans konklusjoner i denne første del lyder som følger:

"Alle tilhengere av Ligaen (...) bør bruke all sin energi til å omforme sine respektive land for å gjøre det mulig å erstatte den gamle organisering ovenfra og ned og som bygger på vold og autoritetsprinsippet med en ny organisasjonsform som utelukkende bygger på befolkningens interesser, behov og naturlige ønskemål ut fra prinsippet om en fri føderering av individene i kommuner, en fri føderasjon av kommunene i regioner, en fri føderering av regionene og nasjonene senere i Europas forente stater og til sist i verden som helhet" (Det rev. sp.mål. s. 38–39).

Bakunin var selvfølgelig klar over at begrepet "nasjon" så langt fra var uproblematisk, og skriver lengrer nede:

"Ligaen vil anerkjenne nasjonalitet som en gitt kjensgjerning med all rett til å eksistere og utvikle seg fritt. Ligaen kan likevel ikke godkjenne nasjonalitet som et prinsipp fordi prinsipper nødvendigvis må være allmenne og nasjonalitet kjennetegnes nettopp ved å være eksklusiv og ekskluderende. Det såkalte nasjonalitetsprinsippet, som i våre dager er blitt forfektet av regjeringene i Frankrike, Russland og Preussen og til og med av mange tyske, polske, italienske og ungarske patrioter, er ikke noe annet enn en manøver fra reaksjonens side for å avlede den revolusjonære begeistring (...) Nasjonalitetsprinsippet uttrykker ikke noe annet enn statens ambisjoner og påståtte historiske rettigheter. Ligaen må derfor betrakte nasjonale rettigheter som den naturlige konsekvens av frihetsprinsippet, men i det øyeblikk de går ut over eller vender seg mot friheten slutter de samtidig med å være naturlige rettigheter" (Det rev. sp.m. s. 41).

Bakunin ser altså ut til å ha vært klar over at å prate om "nasjonen" raskt etablerer en abstraksjon i hvis navn det er mulig å styrke gamle undertrykkelsesforhold, og ikke minst å etablere nye sådanne. Og sett fra vårt ståsted på begynnelsen av det 21. århundre må begrepet om nasjonalitet og "nasjoner" sies å være en av de mest dødelige eksportvarene som er blitt eksportert fra Europa til resten av verden over hodet...

I del II om sosialismen gir Bakunin bl.a. en slags oversikt over sosialismens utvikling fram til hans egen tid. Han legger stor vekt på å skille mellom (borgerlig) republikanisme og sosialisme, og han argumenterer for sosialismens fortsatte relevans, og da ikke som statssosialisme (s. 61), men som en frihetlig sosialisme. I denne forbindelse kommer han med det som kanskje er hans mest siterte formulering, som man finner på s. 70:

"Vi er overbevist om at frihet uten sosialisme er privilegier og urett, og at sosialisme uten frihet er slaveri og brutalitet."

Politisk anti-teologi.

Den lengste biten av teksten er avsnittet "Anti-teologi" på drøyt 100 sider, og det er kanskje også den mest interessante delen teoretisk sett. Det er her man ikke bør glemme Bakunins bakgrunn i venstrehegelianismen, og hans begeistring for Feuerbachs filosofi. Ifølge Feuerbachs religionskritikk, svært enkelt og overflatisk gjengitt, har menneskene fjernet egenskaper og trekk fra seg selv og prosjisert dem inn i religionens Guder. Dermed blir det som egentlig er en samling av menneskelige egenskaper i religionene til noe som står overfor mennesket som en fremmed makt som gjør krav på dyrkelse, respekt og lydighet. Samtidig med at en slik "abstraksjon" oppnår effektiv makt (å "abstrahere" betyr egentlig å trekke fra, å skille ut, se bort fra), kan også presteskapet gjøre seg til en priviligert kaste som setter sitt preg på og utfyller den verdslige makt i undertrykkelsen av menneskene.

Der Bakunin går lenger enn Feuerbach, er når han ut i fra den samme inspirasjonen ser troen på Staten som en i utgansgpunktet lignende (om enn verdslig) abstraksjon hvorigjennom menneskene fjerner sine sosiale og skapende egenskaper fra seg selv og plasserer dem i et utvendig sett av institusjoner som også gjør krav på lydighet, respekt og dyrking. Og det som har etablert seg som en slik abstraksjon er selvfølgelig ikke bare tankemessig gitt, men blir en makt som utgjør en viktig støtte for den kapitalistiske utbytting og undertrykking, med bakgrunni en bestemt funksjon: "Akkurat som den religiøse og himmelske abstraksjon Gud i virkeligheten representerer presteskapets virkelige og direkte interesser, slik representerer den politiske abstraksjon staten Guds jordiske motsvarighet, de ikke mindre direkte og virkelige interessene til borgerskapet som er den vesentligste om ikke den eneste utbyttende klasse" (Det rev. sp.m. s. 191). Når det gjelder forholdet teologi – politikk, skriver Bakunin følgende:

"Det er en forunderlig likhet mellom teologi – som er kirkens vitenskap – og politikk – som er statens teori. To tilsynelatende motsatte måter å tenke og handle på møtes i en felles overbevisning: Det er nødvendig å ofre den menneskelige frihet for at menneskene skal bli moralske og for at de skal bli forvandlet til helgener ifølge synet til kirken og til lovlydige borgere ifølge synet til staten. Vi for vår del er ikke det minste forundret over dette (...) for vi er overbevist om at politikk og teologi er to søstre som har samme opphav og arbeider mot de samme mål, men med forskjellig ordbruk. Enhver stat er en jordisk kirke, og enhver kirke med sin himmel for de salige og udødelige guder er på sin side en himmelvendt stat" (Det rev. sp. m. s. 145).

Denne parallelliteten mellom teologi og politikk vil seinere den tyske reaksjonære rettsfilosofen Carl Schmitt betegne som "politisk teologi" i boka med samme navn fra 1922. Her behandler Schmitt for øvrig Bakunin – en av hans hovedfiender – med en viss respekt. Schmitt skriver i åpningen av sitt kapittel III at alle viktige begreper i den moderne statslære er sekulariserte (dvs. verdsliggjorte) teologiske begreper. Dette passer nok aller best på eneveldet med dets parallellitet Gud–fyrste; og det er også de kontrarevolusjonære katolske absoluttistiske filosofer (de Maistre, Bonald, Donoso Cortès) som Schmitt stiller opp som motpoler til anarkismens teoretikere.

I den grad å snakke om politisk teologi gir et viktig perspektiv på moderne statsteori, er det dermed viktig ikke å glemme at Bakunin var en av de som lanserte dette perspektivet som del av sin statskritikk, mens det hos Schmitt omvendt dreier seg om å forsvare en sterk stat. (Schmitt forsøker for øvrig å redusere Bakunin til en skikkelse som skulle ende opp med å dele motpartens kjennetegn: Han omtales – temmelig urettferdig – som en antiteologiens "teolog"...)

I den seinere teksten Gud og Staten (svensk utgave som Gud och Staten, Federativs förlag 1995) utvider Bakunin perspektivet, og diskuterer også vitenskapen som en potensiell abstraksjon og makt som kan undertrykke menneskene, dersom den skilles ut som noe som står utenfor samfunnet:

"Med sin nuværende organisasjon, hvorved de monopoliserer videnskapen og saaledes blir stående utenfor samfundets liv, utgjør de lærde sikkert nok en kaste for sig, og som frembyr megen likhet med prestenes kaste. Den videnskapelige abstraksjon er deres gud, de levende og virkelige individualiteter deres ofre, og de selv de indviede og autoriserte offerbringere.

Videnskapen kan ikke komme ut av abstraktionernes kreds. (...) Kunsten er (...) paa en maate en tilbakevenden fra abstraktionen til livet. Videnskapen er derimot den vedvarende ofring av det flygtige, forbigaaende, men virkelige liv paa de evige abstraktioners alter" (sitert etter Kommunen-utgaven 1971, s. 49–50).

Men Bakunins perspektiv på vitenskapen er mer komplekst enn dette. Han har en sterk tro på vitenskapen når den fungerer som en deltaker i det samfunnsmessige liv, når den altså er noe immanent, og ikke en transcendent autoritet og abstraksjon. Vi skal komme litt tilbake til det nedenfor.

Kritikken av kontraktstenkningen.

Bakunins hovedinteresse i "Føderalisme, sosialisme og antiteologi" er imidlertid ikke eneveldet, men den mer liberale samfunnskontraktsteorien (Rousseau, Locke, Kant; og i våre dager den nylig avdøde John Rawls). Dennefår han på en effektiv måte skildret motsigelsene i. Ifølge kontraksteorien er menneskene absolutt frie kun før de har sluttet seg sammen i samfunn. Når de derimot deltar i sosiale enheter, blir deres "frihet" redusert, ved at de individuelle frihetene motvirker og begrenser hverandre. Slike individuelle og gjensidig begrensende friheter er nettopp markedets og (ny-)liberalismens frihetsoppfatninger, som har gjort seg temmelig enerådende i våre dagers BI-infiserte politiske kultur. Påsamme måte er en form for kontraktsteori blitt den dominerende borgerlige statsfilosofi.) Men Bakunin har nettopp et helt an net frihetsbegrep enn dette: "Jeg sikter til den frihet for det enkelte menneske, som ikke kjenner andre menneskers frihet som en begrensning, men tvertimot som en bekreftelse på og en uendelig utvidelse av dets egen frihet. En slik ubegrenset frihet for den enkelte forutsetter alles frihet" (Det rev. sp.m. s. 181). Dette betyr også at den virkelige frihet bare kan oppstå som et resultat av de samfunnsmessige og historiske prosesser som gjør alle fri – den kan slettes ikke eksisterer forut for samfunnet. Og som en kjent Bakunin–formulering (som jeg dessverre ikke husker ordrett) sier det, "så lenge det fins bare én person som er i lenker, så er ikke jeg fri".

Bakunin skriver dermed bl.a. det følgende om samfunnskontrakten, som jeg gjerne vil sitere i sin helhet:

"Det blir antatt at individene har levd i absolutt frihet før de inngikk denne kontrakten, for ifølge denne teorien er bare mennesket fullstendig fritt i sin naturlige, ville tilstand. Jeg har alt uttrykt min mening om denne naturlige frihet. Den er ikke annet enn apemenneskets absolutte avhengighet i relasjon til de permanente problemene i den ytre verden. Men la oss nå anta at mennesket er virkelig fritt til å begynne med. Hvorfor er det da nødvendig å slutte seg sammen i et samfunn? Svaret gir seg selv: For å trygge sin sikkerhet mot mulige inngrep fra den samme ytre verden, også innbefattet andre mennesker, og enten det dreier seg om medlemmer eller ikke-medlemmer av det nye samfunnet som er i ferd med å bli utformet.

De primitive menneskene er altså fullstendig frie. Alle og enhver er fri i seg selv og med seg selv. Men den enkelte kan bare nyte sin ubegrensede frihet så lenge han ikke kommer i kontakt med andre og forblir derfor nedsunket i absolutt individuell isolasjon. Friheten til den ene har ikke behov for friheten til den andre. Tvertimot, fordi friheten til hvert enkelt individ er tilstrekkelig i seg selv [og dette benekter altså Bakunin på det sterkeste. –Anton Autos], medfører den nødvendigvis negasjonen av friheten til alle andre mennesker. Når alle disse friheter møtes må de gjensidig begrense hverandre, fornekte hverandre, ødelegge hverandre...

Bakunin fortsetter:

For ikke å ødelegge hverandre fullstendig utformer de en eksplisitt eller implisitt kontrakt der de oppgir visse sider av seg selv for å trygge resten. Denne kontrakten blir grunnlaget for samfunnet, eller rettere sagt for staten. For det må presisereres at det i denne teorien ikke finnes plass for samfunnet, men bare for staten. Eller kanskje det er mest riktig å si at samfunnet blir fullstendig absorbert av staten.

Samfunnet er den naturlige væremåten for det menneskelige kollektiv uavhengig av enhver kontrakt. Det utvikler seg langsomt gjennom impulser fra individuelle initiativ, men aldri gjennom tanken eller viljen til noen lovgiver. Det kan finnes mange uartikulerte lover som styrer samfunnet, men dette er naturlige lover, som gjelder for samfunnslegemet, akkurat som fysiske lover gjelder for materielle legemer. De fleste av disse lovene er ukjente den dag i dag, men likevel har de styrt menneskelige samfunn fra begynnelsen, uavhengig av tanken og viljen til de mennesker samfunnet har omfattet. Disse lovene må ikke forveksles med politiske og juridiske lover proklamert av en eller annen lovgivende makt – slik tilfellet er med de lover vi her kritiserer" (Det rev. sp.m. s. 129–131).

Bakunins naturalistiske ontologi.
"Verken Gud, herre eller Menneske".

Hva setter så Bakunin i stedet for de transcendente abstraksjonene "Gud" og "staten"? Han plasserer mennesket og menneskesamfunnet som en undergruppe av den større naturen; som noe som virker på samme måte og som må forstås ut fra det samme (=vitenskapelige) perspektiv. Bakunins grunnleggende syn på virkeligheten (hans "ontologi" har ikke blitt særlig behandlet i sekundærlitteraturen, men Richard B. Saltman (i The Social and political thought of Michael Bakunin, 1983) gir en interessant argumentasjon for at Feuerbachs store betydning for Bakunin må suppleres med naturforskeren Lamarck, hvis biologiske filosofi Bakunin ifølge Saltman skal ha adoptert. Iallfall er det i "Antiteologi"-delen flere passasjer som viser hvor grunnleggende en bestemt naturoppfatning (og det vi kunne kale en "vitalistisk" filosofi) er for Bakunin. Ta f.eks. følgende passasjer:

"Uten å gå i dybden med filosofiske spekulasjoner om verdensaltets natur, tror vi at vi kan legge følgende setning fram som et aksiom:

Alt det som er, de værensformer som utgjør universets uendelige helhet, alle ting som eksisterer i verden, hva deres natur enn må være, om vi betrakter dem som kvalitet eller kvantitet, store, middels eller uendelig små, nær hverandre eller uhyre fjernt fra hverandre, alle disse tingene utøver, uten å ville det og uten engang å kunne tenke på det, en evigvarende aksjon og reaksjon der hver enkelt del virker på de andre og på helheten, enten umiddelbart eller indirekte, en evig aksjon og reaksjon som er sammenbundet i en eneste bev egelse, og utgjør det vi kaller universell solidaritet, liv og kausalitet.

Kall gjerne denne solidariteten Gud eller det absolutte, hvis dere har glede av det (...) Denne solidariteten, hele tiden i aktiv bevegelse, dette universelle liv kan vi tenke oss med fornuften, men aldri fatte helt til bunns, selv i vår fantasi – og enda mindre kan den bevises. For vi kan bare erkjenne det som kan oppfattes med sansene, og sansene vil aldri kunne oppfatte mer enn en uendelig liten del av universet (...) Når vi nå har bestemt begrepet slik, kan vi si uten frykt for å skape misforståelser at det universelle liv skaper verden i dens former. Det er det universelle liv som bestemte de geologiske, klimatologiske og geografiske forholdene på vår jord, dekket jordas overflate med det organiske liv i dets strålende mangfold, og uopphørlig skaper menneskets verden, det vil si samfunnet og dets utvikling før, nå og i fremtiden" (Det rev. sp.m. s. 91–93).

Hvis det nå (kontrasterende) er legitimt igjen å ty til Carl Schmitt, så forsøker han for sin del å oppsummere perspektivet til sin filosofiske og politiske fiende på denne måten: "Bakunins intellektuelle betydning hviler på hans oppfatning av livet, hvilket av seg selv og ut fra seg selv, takket være sin naturlige rettferdighet, alltid produserer de riktige former. Følgelig eksisterer det intet negativt eller ondt for ham, annet enn den teologiske læren om Gud og synden, som betegner mennesket som dårlig for å ha et påskudd for sin herskelyst og sin vilje til makt". Men så enkelt er det neppe.

For det første vil det kreves en vitenskapelig innsats nettopp for å avdekke "de generelle lover som styrer all utvikling av menneskesamfunnet"; dette er oppgaven for den nye vitenskapen som bryter frem, sosiologien" (Det rev. sp.m. s. 80). Men ifølge Bakunin vil det kunne ta flere hundreår før sosiaologien finner sin endelige form som en seriøs og gjennomarbeidet vitenskap (s. 81). Et lignende tidsperspektiv knyttet til menneskets utvikling peker Bakunin på lenger ute i sin tekst:

"Mennesket blir først virkelig menneske med mulighet for full utvikling av sitt indre når det helt eller delvis har brutt de lenker naturen legger alle sine skapninger i. Lenkene heter sult, savn av alle slag, smerte, virkningen av klima og årstider og i det hele tatt de tusener av vilkår i dyrelivet som gjør mennesket nesten avhengig av miljøet som omgir det (...) Denne kampen mennesket som intelligent arbeider fører mot moder natur er slett ikke noe opprør mot naturen eller noen av dens lover. Mennesket gjør bruk av den kunnskap det har skaffet seg om naturen for å gjøre seg sterk og ha et vern mot brutale inngrep og uventete katastrofer, men også mot de regelmessige og periodiske fenomener i den fysiske verden. Det er nettopp gjennom kjennskap til naturlovene at man best mulig kan innrette seg etter dem slik at mennesket i sin tur blir i stand til å beherske naturen, bruke den for egne formål og forandre klodens overflate til et miljø som blir mer og mer gunstig for menneskehetens utvikling" (Det rev. sp.m. s. 107–108).

Slik at selv om naturen alltid har "rett" i en viss forstand, så behøver mennesket (selv en del av denne natur, av denne "universelle livsstrømmen") ifølge Bakunin en lang historisk utvikling for å virkeliggjøre seg som et fritt vesen innenfor denne naturen. Det er altså ikke slik som Schmitt kan gi inntrykk av, at den gitte naturlige tilstand og dens former alltid og til enhver tid er "riktige".

Bakunin er altså en intens kritiker av Gud og av Staten i egenskap av makter som i kraft av abstraksjonsprosesser blir stående utenfor naturen og samfunnet (de er altså "transcendente", for igjen å bruke dette fremmedordet) samtidig som de tjener som uunnværlige støttepunkter for den politiske og økonomiske undertrykking.

Nå har det jo gått en del år siden Bakunin levde. Og i mellomtiden har nok de ulike abstraksjonsprosesser bare blitt mangfoldiggjort og aksellerert. Og dette gjelder ikke bare den økonomiske abstraksjonsprosess (varelogikken) som Marx studerte. Det er kommet til ytterligere abstraksjonsprosesser hvis hovedformål ser ut til å være å støtte opp under den kapiotalistiske økonomi. Se f.eks. bare på massemedias utvikling, som gjør at fiktive "personer" (kjendiser; rollefigurer i TV-serier etc.) kan fremstå som mer "virkelige" enn de levende mennesker man er omgitt av til daglig. Etterhvert kan en stor del av menneskenes tilværelse relatere seg til en slags massemedial "skinnverden". Det er noe slikt situasjonistene sikter til, når de snakker om det moderne mediasamfunn som et "skuespillsamfunn". For øvrig var situasjonistene i likhet med Bakunin inspirert av Feuerbach og innstilt på å bringe hans perspektiv noen hakk videre.

Én av de abstraksjoner Bakunin var mest ivrig i å kritisere, Gud, har riktignok i løpet av den utbredte verdsliggjøringsprosessen i Vesten de siste 50 åra eller så blitt mer og mer upraktisk, problematisk, og også overflødig, i forhold til en annen abstraksjon som man i stedet har begynt å henvise til i stadig større grad (selv om dens opprinnelse ligger lenger tilbake i tiden), nemlig Mennesket, dvs. (politisk:) individet eller (filosofisk:) det individuelle "subjektet". På mange måter er mennesket kommet til å erstatte Gud, men innenfor et perspektiv og en struktur som i bunn og grunn fortsatt er "teologisk". Dette er iallfall noe som særlig den såkalte "post-strukturalismen" har fokusert på. Og det er nok på grunn av påvirkning fra post-strukturalismen at f.eks. Michael Hardt og Antonio Negri (som ikke har særlig kjennskap til anarkismen, men som likevel tangerer den på visse punkter) i deres bok Empire kan skrive det følgende, som absolutt er "i Bakunins ånd":

"Det er en streng kontinuitet mellom den religiøse tenkning som gir Gud en makt over naturen og den moderne "verdslige" tenkning som gir den samme makten over naturen til Mennesket. Guds transcendens blir ganske enkelt overført til Mennesket. I likhet med Gud før det, har dette Mennesket som står adskilt fra og over naturen ingen plass i en immanensens filosofi ["immanens" er altså det m otsatte av "transcendens"; Anton Autos]. I likhet med Gud fører denne transcendente Menneske-skikkelsen til påleggelsen av samfunnsmessig hierarki og herredømme. Antihumanisme, forstått som en forkastelse av enhver transcendens (...) er et anarkisk grunnlag for filosofien: Ni Dieu, ni maître, ni l'homme" (Empire, s. 91–92).

Hvis Bakunin hadde levd i våre dager, ville han sikkert innsett at det nå er behov for å supplere det gamle anarkistiske mottoet "Ni Dieu, ni maître", altså "Verken Gud eller herre", med et ledd til om "mennesket". Allerede Proudhon skal for øvrig ha insistert på at "det levende mennesket er en gruppe" (Philosophie du progrès, s. 63). Og i innledningen til den norske oversettelsen av Gud og Staten avslutter oversetteren, Arnold Hazeland, med å gjengi en anekdote som viser at Bakunin var opptatt av å påvise at det individuelle mennesket var en abstraksjon. Det følgende er da en bemerkning Bakuinin skal ha kommet med på sitt siste sykeleie, "og som fortjener at huskes":

"Hele vor filosofi – sa han – gaar ut fra et falskt grunnlag: den begynder alltid med at betrakte mennesket som individ, og ikke, som den skulde, som et væsen tilhørende en kollektivitet (en flerhet): derav kommer størsteparten av de filosofiske vildfarelser, som løper ut enten i forestillingen om en lykke i skyene eller i en pessimisme som Schopenhauers og Hartmanns" (fra Kommunen-utgaven 1971, s. ix)

Bakunins politikk og dens aktualitet i dag.

Vi har nå beveget oss et stykke bort fra det som gjerne betraktes som anarkistisk politisk teori. Og kanskje er det ut fra en følelse av at siste del av "Føderalisme, sosialisme & antiteologi" kan virke litt for filosofisk for mange lesere, at utgiverne av Det revolusjonære spørsmål også har tatt med en mer direkte politisk Bakunin-tekst fra 1871, "Pariserkommunen: En dristig negasjon av Staten". Her tar Bakunin utgangspunkt i den da nettopp beseirete Pariserkommunen for å bruke den som et eksempel på frihetlig sosialisme, for å gå opp forskjellen mellom autoritær og frihetlig sosialisme og argumentere for overlegenheten av den sistnevnte. Samtidig kommer han selvfølgelig også her flere ganger inn på bakgrunnen for staten og kirken, og for nødvendigheten av å avskaffe disse to maktene:

"Avskaffelsen av stat og kirke må være den første og uunnværlige betingelse for samfunnets virkelige frigjøring. Bare da kan og skal samfunnet begynne sin egen reorgansiering. Men denne organisering skal ikke gjennomføres ovenfra og ned (...) Den framtidige samfunnsorganisasjon må bare opprettes nedenfra og opp gjennom arbeidernes frie samvirke og føderering, først i fagforeningene, så i kommunene, distriktene, nasjonene og til slutt i en stor internasjonal og universell organisasjon" (Det rev. sp.m. s. 192).

Når det gjelder Bakunins politikk mer generelt, og ikke minst dens relevans i dag, er det riktignok ikke så mye å hente i Det revolusjonære spørsmål. Utgiverne har valgt å trykke en innledning av Max Nettlau skrevet til "Føderalisme, sosialisme & antiteologi", og den er også ment å skulle fungere som en mer generell innledning til Bakunin for de som har behov for å finne mer ut om hva det dreier seg om. Men denne innledningen er fra 1894, og det sier seg selv at den i liten grad er i stand til å si oss hva som er Bakunins anarkismes aktualitet i dag!

I så måte fungerer den svenske Bakunin-antologien Centralism eller självförvaltning et hakk bedre: I tillegg til at den inneholder et langt kapittel om Bakunin og 1. internasjonale, samt et kapittel om striden med Marx i Internasjonalen, inneholder den en nyskrevet innledning som avslutter med et avsnitt om de anarkistiske ideers aktualitet. (Og bare for å ha sagt det: Dens utvalg av Bakunintekster er absolutt kyndig gjort.)

Men for å ta det førstnevnte først: Bakunin meldte seg i 1868 inn i den Internasjonale arbeiderassosiasjon, og det ble raskt konflikter med Marx og hans tilhengere om det som på mange måter dreier seg om to motsatte oppfatninger av sosialismen: Marx og Engels går inn for at arbeiderklassen skal "erobre den politiske makten" dvs. staten, og reiser iallfall ikke utad synderlig kritikk mot det tyske sosialdemokratiet som vil gjøre dette gjennom å delta i det parlamentariske system. Dreier det seg ikke også her om to svært ulike personer: Den i sin livsstil svært så borgerlige Marx, og levemannen, "bohemen" og yrkesrevolusjonæren Bakunin? Uansett hvor overflatisk jeg er nødt til å være her: Splittelsen mellom dem var en tragedie for den sosialistiske bevegelsen, i og med at frihet og antistatlighet ble fortrengt fra den offisielle marxismen.

Hva er så aktualiteten av Bakunins politiske ideer i dag? Da Michael Helm og Annagrethe Ottovar i 1979 gjorde ferdig den danske original til den Bakunin-antologi som nå er tilgjengelig på svensk som Centralisme eller självförvaltning, avsluttet de sitt innledningskapittel med det følgende avsnitt om "De anarkistiske ideers aktualitet". Selv om vi i mellomtiden har vært igjennom ny-liberalisme og reaksjon, har vi også opplevd en ny interesse for anarkismen i kjølvannet av "antiglobaliseringsbevegelsene". Selv om forfatterne kanskje er litt vel beskjedne på anarkismens vegne, vil jeg avslutte med å sitere hele dette siste avsnittet, lettere fornorsket (men det er selvfølgelig lov å skaffe seg hele boka!):

"Bakunins planer om å omdanne de sentraliserte statssamfunn til et føderalistisk samspill av frie kollektive sammenslutninger kan forekomme urealistisk i en verden som uavbrutt har beveget seg i retning av stadig større og mer sentraliserte politiske enheter. Men etter at den totalitære tendensen i denne utviklingen er blitt så tydelig demonstrert, må det problemet som de antiautoritære sosialister reiste nødvendigvis tas opp igjen: Problemet om å skape et ekte demokrati, hvor makten er fordelt til alle mennesker.

Anarkismen er et fortrengt kapittel i sosialismens historie, på tross av at den frihetlige sosialistiske tradisjon mer enn noen annen har vært bærer av ideen om selvstyre, som må være selve den organisatoriske kjerne i ethvert sosialistisk demokrati. Noe av forklaringen ligger i anarkismens manglende teoretiske slagkraft – en følge av at det ikke fins noen sammenhengende og systematisk utarbeidet teori, som forbinder de anarkistiske ideer med detaljerte analyser av de konkrete økonomiske og sosiale mekanismer som legger seg i veien for friheten. Men hvis anarkismen foreløpig synes å ha utspilt sin rolle som organisert revolusjonær bevegelse i vår del av verden, så vinner anarkistiske tenkemåter stadig mer fram på den levende del av venstrefløyen.

I det nye venstre er sosialisme i stigende grad blitt ensbetydende med å trekke statsfunksjoner tilbake til samfunnet for å underlegge dem en kollektiv basiskontroll. I særdeleshet etter ungdomsopprøret på 1960-tallet har den kritiske nymarxisme satt spørsmålstegn ved identifiseringen av sosialisme med statsovertakelse. De nye radikale kvinnebevegelsene som i disse år har sprunget frem på venstrefløyen, er anarkistisk organisert, med autonome grupper uten ledere, noe som ikke har hindret koordinasjon og samarbeide. De økologiske bevegelser og de folkelige organisasjonene mot atomkraft setter i likhet med Bakunin spørsmålstegn ved teknokratiet og ved det hovmod vitenskapens autoriserte representanter legger for dagen. Overalt i den vestlige verden møter makthaverne i disse år et voksende krav om reell selvbestemmelse.

I lyset av denne utvikling er det ikke merkelig at man i dag generelt kan spore en stigende interesse for den glemte og fortiede sosialistiske tradisjon, som førte fra Bakunins kollektivistiske anarkisme over anarko-syndikalismen til den spanske revolusjon. I ortodoks marxisme er anarkismen ganske visst stadig fredløs, slik den har vært det helt siden det lykkes Marx å kaste Bakunin ut av den 1. internasjonale. Kjetteren Bakunin var den første store "utrenskning" i den kommunistiske bevegelses historie. Den europeiske venstrefløys voksende erkjennelse av farene ved enhver form for statsliggjort sosialisme er ensbetydende med hans oppreisning" (Mikhail Bakunin: Centralism eller självförvaltning, her sitert etter den danske original Autoritet eller selvforvaltning, Forlaget Borgen, København 1979, s. 30–31).

–Anton Autos

En forkortet versjon av denne artikkelen kan leses i Gateavisa nr 1 - 2004

Mikhail Bakunin: Det revolusjonære spørsmål, Abrakadabra forlag 2002, 223s, kr. 298,-

Bakunin : Gud och Staten, Federativs förlag 1995, 128s, kr. 79,-

Bakunin: Centralism eller självförvaltning?, Federativs förlag 1980, 157s, kr. 59,-

Bøkene kan bestilles fra Bokcafeen Jaap